La foule. La ville. La Piaf.

Auguste Renoir

Auguste Renoir, «Bal au Moulin de la Galette» (1876)

Como lo prometido es deuda (y nunca mejor dicho después del post del otro día sobre el tema), cuelgo el link de una de mis canciones favoritas de Édith Piaf, “La foule” o lo que es lo mismo, la multitud, la muchedumbre, el gentío, como se prefiera llamar. Este post haría pareja con el del cuento de E.A. Poe. Creo que tienen muchos puntos en común (y no solo en el título).

Me gusta por las impresiones que traza de la ciudad y de la vida urbana: la gente, el anonimato, los cruces de miradas y los amores fugaces, la velocidad de las imágenes, las pinceladas de vida que, a ritmo frenético, percibimos al cruzarnos y meternos y mezclarnos entre una multitud anónima dentro de la que nosotros mismos formamos parte… En fin, ya sé que no está muy de moda decir esto e igual tengo una visión demasiado romántica de la cosa urbana en sí, pero qué le voy a hacer, a mí me gustan las ciudades, las calles, la jungla urbana, cuanto más caótica, más movida y más viva y viviente, mejor.

Pongo la letra completa en francés y su traducción al castellano.

La foule

Je revois la ville en fête et en délire
Suffoquant sous le soleil et sous la joie
Et j’entends dans la musique les cris, les rires
Qui éclatent et rebondissent autour de moi
Et perdue parmi ces gens qui me bousculent
Étourdie, désemparée, je reste là
Quand soudain, je me retourne, il se recule,
Et la foule vient me jeter entre ses bras…

Emportés par la foule qui nous traîne
Nous entraîne
Écrasés l’un contre l’autre
Nous ne formons qu’un seul corps
Et le flot sans effort
Nous pousse, enchaînés l’un et l’autre
Et nous laisse tous deux
Épanouis, enivrés et heureux.

Entraînés par la foule qui s’élance
Et qui danse
Une folle farandole
Nos deux mains restent soudées
Et parfois soulevés
Nos deux corps enlacés s’envolent
Et retombent tous deux
Épanouis, enivrés et heureux…

Et la joie éclaboussée par son sourire
Me transperce et rejaillit au fond de moi
Mais soudain je pousse un cri parmi les rires
Quand la foule vient l’arracher d’entre mes bras…

Emportés par la foule qui nous traîne
Nous entraîne
Nous éloigne l’un de l’autre
Je lutte et je me débats
Mais le son de sa voix
S’étouffe dans les rires des autres
Et je crie de douleur, de fureur et de rage
Et je pleure…

Entraînée par la foule qui s’élance
Et qui danse
Une folle farandole
Je suis emportée au loin
Et je crispe mes poings,
maudissant la foule qui me vole
L’homme qu’elle m’avait donné
Et que je n’ai jamais retrouvé…

Traducción al castellano:

La multitud

Vuelvo a ver la ciudad en fiesta y en delirio
sofocada bajo el sol y la alegría
y escucho entre la música y los gritos,
las risas que estallan y resuenan a mi alrededor.
Y perdida entre la gente que me empuja
aturdida, desamparada, me quedo ahí.
Cuando de pronto me giro, él retrocede,
y la multitud me arroja entre sus brazos…
Llevados por la multitud que nos lleva,
nos arrastra
Apiñados uno contra el otro,
no formamos más que un solo cuerpo
y el torrente sin esfuerzo
nos empuja, encadenados uno al otro
y nos deja a los dos
risueños, embriagados y felices.

Arrastrados por la multitud que se abalanza
y que baila
una loca farándula,
nuestras manos permanecen unidas.
Y a veces en lo alto,
nuestros cuerpos enlazados levantan el vuelo
y vuelven a caer
risueños, embriagados y felices…

Y la alegría salpicada por su sonrisa
me atraviesa y salpica en el fondo de mi ser
pero de pronto ahogo un grito entre las risas
cuando la multitud viene a arrancarlo de entre mis brazos.

Llevados por la multitud que nos lleva,
nos arrastra,
nos aleja uno del otro.
Yo lucho y me resisto.
Pero el sonido de su voz
se atraganta entre las risas de los otros,
Y grito de dolor, de furor y de rabia
Y lloro…

Arrastrados por la multitud que se abalanza
y que baila
una loca farándula,
Me arrastran lejos
y aprieto los puños
maldiciendo a la multitud que me roba
al hombre que me había dado
y que nunca jamás volví a encontrar…

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Sobre la noción de especie. Reflexiones de Viveiros de Castro.

Zoo/Bio

Para los que no conozcan el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro sobre el concepto de especie y el perspectivismo multinatural amazónico, dejo aquí una buena síntesis y unas buenas y recientes reflexiones en torno a ello del propio antropólogo brasileño. Es un pequeño texto escrito por el propio Viveiros  de Castro y que acaba de ser publicado este invierno 2013 en la revista E-misferica, en su número 10.1, dedicado las «discusiones epistemológicas, políticas, jurídicas, antropológicas, éticas y estéticas relacionadas con el problema de la “espécie”—una categoria central tanto para a reflexión crítica en torno a la llamada “cuestión animal” como para las aproximaciones que, desde el punto de vista de la biopolítica, reflejan sobre los modos de dominación, gobierno y antagonismo centrados en la reivindicación de la vida biológica» (citado directamente del Editorial. La traducción es mía).

La verdad es que este número de la revista está muy bien, vale la pena echarle un ojo.

El texto de la revista y que reproduzco a continuación está introducido por Álvaro Fernández-Bravo, que es un profesor argentino de la Universidad de Nueva York-Buenos Aires y que estudia los usos culturales y políticos de la noción de especie. Fernández-Bravo preparó un cuestionario al antropólogo brasileño en torno a la noción de especie dentro de la historia de la antropología y a partir de éste, Viveiros de Castro escribió unas breves consideraciones en torno a este tema clave de su producción teórica y etnográfica.

Antes del texto, no puedo evitar dejar algunas referencias básicas sobre el tema y sobre los autores:

FERNÁNDEZ BRAVO, A. (2011), «La porosidad de los límites. zonas de contacto en la imaginación biopolítica latinoamericana», Aletria n.3 vol.21, pp. 179-190.

SEEGER A., DA MATTA, R. & VIVEIROS DE CASTRO, E. (1979), “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”. Boletim do Museu Nacional, Nova série (32): 11-29.

VIVEIROS DE CASTRO, E. (2002), A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac& Naify.
VIVEIROS DE CASTRO, E. (2010), Metafísicas caníbales: líneas de antropología postestructural. Buenos Aires, Katz.

El texto que sigue está en portugués, pero se entiende perfectísimamente. Si lo queréis leer desde la ubicación original, este es el enlace directo con el texto: Álvaro Fernández-Bravo, «Eduardo Viveiros de Castro: Algumas reflexões sobre a noção de espécies».

Este es el texto:

Eduardo Viveiros de Castro: Algumas reflexões sobre a noção de espécies.

ÁLVARO FERNÁNDEZ BRAVO| NEW YORK UNIVERSITY- BUENOS AIRES, CONICET

O texto a seguir foi escrito pelo antropologista brasileiro Eduardo Viveiros de Castro (Rio de Janeiro, 1951) em resposta a um questionário acerca da noção de espécies, preparado e enviado para ele por Álvaro Fernández-Bravo, para a e-misférica 10.1. O trabalho recente de Viveiros de Castro não é muito bem conhecido pelos leitores americanos [em inglês]. O seu último livro publicado em inglês saiu há vinte anos atrás: From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society (Chicago, 1992). Dentre as suas obras mais recentes estão A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia(São Paulo: Cosac Naify, 2000), Métaphysiques cannibals. Lignes d’anthropologies post-structurale (Paris: Presses Universitaires de France, 2009) e a versão em espanhol do mesmo livro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural (Buenos Aires: Katz, 2010). Ele já lecionou na University of Chicago, Cambridge University, University of Manchester, École des hautes études en sciences sociales, em Paris, Universidade de São Paulo e Universidade Federal de Minas Gerais e é atualmente professor de antropologia do Museu Nacional – UFRJ, bem como pesquisador da CNRS, França.

O foco das questões apresentadas ao autor é o Perspectivismo Multinaturalista, um conceito desenvolvido na sua obra, que enfatiza o ponto de vista dos povos indígenas da região amazônica. A proposta de Viveiros de Castro é distanciar-se do mundo ameríndio como um objeto de observação/estudo rumo a um esforço no sentido de ver o mundo (inclusive os seus componentes não-humanos) a partir de um ponto de vista indígena. Não o retorno do nativo, mas a vez do nativo, como ele afirma. O perspectivismo ameríndio é uma teoria e uma visão do mundo fortemente ligada ao “multinaturalismo”, uma categoria oposta ao multiculturalismo, que assume a coexistência de diferentes “naturezas”, como na cosmologia amazônica. Estas “naturezas” incluem percepções animais não-humanas, além da percepção humana, e todas elas compartilham uma perspectiva ou afinidade comum. Como diz o autor, o que é relevante atualmente não é mais classificar as espécies em que a natureza se divide, mas saber como as próprias espécies assumem essa tarefa (2010: 69), produzindo imagens da natureza de acordo com as suas perspectivas. Em seus livros e artigos, em um diálogo ativo com posturas filosóficas de Deleuze, Viveiros de Castro refere-se em várias ocasiões a “espécies”, particularmente em relação ao par humano-animal. Animais e humanos compartilham um ponto de vista comum, segundo o qual “naturezas” diferentes e móveis são concebidas.

As questões endereçadas a Eduardo Viveiros de Castro levaram-no a desenvolver alguns dos seus conceitos, particularmente o relacionamento entre o Perspectivismo Multinaturalista e a noção de espécies. Esta ainda é uma noção útil para se entender o mundo? Qual o seu valor para a produção de conhecimento? É possível evitar a violência epistêmica que tem caracterizado as taxonomias e hierarquias raciais na história da ciência ocidental e continuar pensando em termos de espécies? Devemos preservar a noção de espécies como uma ferramenta conceitual ou ela deveria ser abandonada completamente? É possível capturar essa noção de espécies e atribuir-lhe uma função emancipatória?

Eduardo Viveiros de Castro: A noção de espécie na História da Antropologia

Não tenho competência para falar sobre a história da noção de espécie na filosofia ocidental. No caso da antropologia, a noção entra em jogo em dois contextos conceituais diferentes.

Em primeiro lugar, e de modo mais importante — pois envolve a definição mesma do objeto da disciplina —, a antropologia, desde muito cedo, tem se apegado ao postulado da “unidade psíquica da espécie”, o que equivale a definir a espécie humana por suas capacidades “psíquicas”, entenda-se, no caso, essencialmente cognitivas. O que, por sua vez, pressupõe uma descontinuidade fundacional entre nossa espécie e todas as demais, visto que a “unidade psíquica” sugere que nossa espécie contra-unifica todas as demais em uma só província sub-psíquica ou a-psíquica, isto é, exaustivamente determinada por uma corporalidade extra-psíquica. A ideia de espécie, neste caso, funciona de modo algo paradoxal, visto que para a antropologia só há, a rigor, uma espécie, a humana, que se reveste assim da natureza de um gênero ou domínio, visto que as diferenças “ônticas” ou “empíricas” entre as inumeráveis espécies vivas são neutralizadas pela grande diferença “ontológica” ou “transcendental” entre essa espécie especial e as espécies comuns. A humanidade funciona aqui como um anjo coletivo, no sentido em que os anjos, para alguns pensadores medievais, eram ditos ser indivíduos que eram, cada um separadamente, sua própria espécie. A analogia com os anjos não é acidental, uma vez que a humanidade foi frequentemente pensada como uma entidade halfway between ape and angel. Não é preciso observar que o aspecto ape é o corpo, e que o angel corresponde à alma ou à “unidade psíquica”. A antropologia é congenitamente dualista e por isso a ideia de espécie é menos um modo de situar o homem na multiplicidade natural do que de separá-lo radicalmente como unicamente dual e dualmente único.

Por outro lado, qualquer tentativa de se introduzir descontinuidades antropologicamente (isto é, “psiquicamente”) relevantes no domínio animal, entendido como o domínio residual do não-humano, ameaça a homogeneidade, e portanto a integridade, da espécie humana como unidade. Como se houvesse um jogo de soma zero entre unidade interna e contra-unidade externa: toda diferenciação interna significativa do domínio exterior do não-humano ameaça diferenciar internamente o domínio do humano, exteriorizando parte deste domínio como quase-humano ou sub-humano. Em outras palavras, tudo se passa como se o único modo de se exorcizar o racismo (o especismo interno) fosse pelo endurecimento do especismo externo (a tese do excepcionalismo humano). Mas Lévi-Strauss, em sua célebre homenagem a Jean-Jacques Rousseau (1962), já advertia que a relação entre racismo e especismo não é de descontinuidade, e sim de continuidade. O especismo antecipa e prepara o racismo:

Never in the course of the past four centuries has western man been in a better position to realize that by arrogating to himself the right to raise a wall dividing mankind from the beast in nature, and appropriating to himself all the qualities he denied the latter, he was setting in motion an infernal cycle. For this same wall was to be pulled steadily tighter, serving to set some men apart from other men and to justify in the minds of an ever-shrinking minority their claim to being the only civilization of men. Such a civilization, based as it was on the principle and notion of self-conceit, was corrupt from the very start.

Em segundo lugar, o conceito de espécie foi mobilizado na antropologia para dar conta de um fenômeno cuja história intelectual é indissociável da própria disciplina, a saber, o chamado “totemismo” ou, mais geralmente, os inúmeros dispositivos de diferenciação interna de uma sociedade, que lançam mão das diferenças sensíveis entre as espécies vivas (ou, mais geralmente, os chamados natural kinds) para pensar a segmentação do socius em categorias articuladas horizontal ou verticalmente. A interpretação clássica dos fenômenos totêmicos os via como manifestações de uma identidade originária entre os humanos e os animais e demais formas de vida. Lévi-Strauss, mais uma vez, se não foi o primeiro, foi o antropólogo que inverteu os termos do problema e chamou a atenção para o fato de que a identidade entre dois “gêneros” diferentes (o humano e um não-humano genérico) era subordinada à diferença entre dois sistemas de diferenças, as diferenças entre as espécies “naturais” e as diferenças entre as espécies “sociais” ou segmentos internos à sociedade humana. Notem que a explicação, embora enfatize as diferenças internas do domínio não-humano, continua a pensar a “série natural” dos totens como globalmente descontínua em relação à “série cultural” dos segmentos sociais. O pai do estruturalismo, por fim, reservará à noção de espécie um papel absolutamente central em sua imagem do “pensamento selvagem”: a espécie aparece como o operador central de uma razão essencialmente classificatória, disposta como ela está, a meio caminho entre o indivíduo e a categoria; acrescente-se que a espécie, para Lévi-Strauss, é o equivalente empírico do signo pleno, a meio caminho da pura ostensão concreta (o indivíduo) e da categoria abstrata (o conceito). A espécie, enquanto unidade de uma multiplicidade, aparece assim como a forma mesma do objeto para o pensamento selvagem. Neste sentido, o pensamento selvagem é aristotélico (e vice-versa), como argumentará Scott Atran.

Note-se ainda que o primeiro contexto de uso da noção de espécie é antropocêntrico: a espécie humana não é uma espécie como as outras, pois exprime determinações inextistentes nas demais espécies, tomadas como um todo. Ela exprime, na verdade, uma certa indeterminação essencial, uma irredutibilidade às determinações naturais que distinguem as espécies entre si. A espécie humana, como vimos, é dupla: é uma espécie e ao mesmo tempo é um domínio; é uma entidade empírica e um sujeito transcendental, que conhece a sua própria condição e, nesta medida, “liberta-se” dela. O segundo contexto de uso, os sistemas totêmicos, permanece em certa medida antropocêntrico, uma vez que as espécies vivas são pensadas como estando em relação biunívoca com sub-espécies humanas (os segmentos totêmicos). Cada espécie totêmica corresponde a um “tipo” de humano — uma humanidade parcial, como se o universo, representado em miniatura pela multiplicidade finita das espécies totêmicas, estivesse em relação projetiva homológica com a sociedade. A relação entre a sociedade como microcosmos e o cosmos como macro-sociedade estabelece uma identidade formal entre relações internas e relações externas.

A descoberta do “perspectivismo multinatural” como solo pressuposicional das cosmologias ameríndias — e muitas vezes como doutrina explicitamente elaborada no xamanismo e na mitologia nativos — levou à posição conceitual de uma virtualidade não-antropocêntrica da ideia de espécie. O perspectivismo é o nome que demos a uma elaboração culturalmente característica do chamado “animismo”, atitude cosmológica que consiste em recusar a descontinuidade psíquica entre os diferentes tipos de seres que povoam o cosmos, imaginando todas as diferenças inter-específicas como um prolongamento horizontal, analógico ou metonímico das diferenças intra-específicas (e não, o que é o caso do totemismo, como sua repetição “vertical”, homológica ou metafórica). A espécie humana deixa de ser um domínio separado e passa a definir o “universo de discurso”: todas as diferenças species-specific aparecem como modalidades do humano, o que faz com que a condição humana deixe de ser “especial”, passando, ao contrário, a ser o modo default ou a condição genérica de qualquer espécie. Desaparece um domínio da natureza como província contra-unificada pela unidade eminente do domínio humano. O animismo é “antropomórfico” na exata medida em que é anti-antropocêntrico. A forma humana é, literalmente, a forma no interior da qual todas as espécies emergem: cada espécie é um modo finito de uma humanidade, como substância universal. Isso inclui a espécie humana (tal como nós a entendemos), que passa efetivamente a ser mais uma espécie: as diferenças entre as sub-espécies humanas (segmentos sociais de um mesmo povo ou povos diferentes) são da mesma natureza que as “super-espécies” humanas, ou o que nós chamamos de espécies naturais.

O perspectivismo é a pressuposição de que cada espécie viva é humana em seu próprio departamento, humana para si, ou antes, que “tudo para si é humano” ou antropogenético. Esta ideia tem sua origem nas cosmogonias indígenas, onde a forma primordial do ser é humana: “no princípio não havia nada”, dizem alguns mitos amazônicos, “só havia pessoas”. Os diferentes tipos de seres e fenômenos que povoam e ocorrem no mundo são transformações dessa humanidade primordial.

Tal condição originária persiste como uma espécie de background anthropomorphic radiation, fazendo com que todas as espécies atuais se apreeendam mais ou menos intensamente como humanas. Na medida em que elas não são apreendidas pelas demais espécies como humanas, a distinção entre perspectiva reflexiva ou interna e perspectiva third person ou externa é crucial. A diferença entre as espécies deixa de ser apenas uma distinção externa e passa a incorporar constitutivamente uma mudança de ponto de vista. O que define uma espécie é a diferença entre o ponto de vista interno e o ponto de vista externo dessa espécie sobre si mesma e das outras sobre ela. Assim, por um lado, toda espécie passa a ser “dupla”, consistindo em uma dimensão espiritual (a “pessoa” humana, interior de cada espécie) e uma dimensão corporal (a “roupa” ou equipamento corporal, distintivo das capacidades de cada espécie). Ao se universalizar, o dualismo invisível/visível, primeira pessoa/terceira pessoa deixa de singularizar uma espécie e passa a definir toda espécie enquanto tal. Não há “definição” de uma espécie que possa ser feita de um ponto de vista species-independent. Toda espécie é um ponto de vista sobre as outras e tudo o que há é uma espécie de espécie, ou seja, é um “sujeito”.

Na medida em que toda espécie é formalmente composta de uma mesma oscilação perspectiva dentro/fora, alma/corpo, humano/não-humano — pois toda espécie apreendida desde o ponto de vista de outra espécie não é apreendida como humana, o que inclui a nossa própria espécie quando considerada, por exemplo, do ponto de vista dos jaguares ou dos pecaris (para os quais somos, respectivamente, pecaris e jaguares, ou espíritos canibais) —, a passagem entre as espécies é muito mais fluida do que no caso de nossa “vulgata cosmológica antropocêntrica e excepcionalista”. As espéciessão “fixas” para as cosmologias amazônicas, no sentido de que as transformações globais pertinentes se fizeram em geral de uma só vez no mundo pré-cosmológico do mito (os mitos são, em essência, narrativas do processo de especiação) — não há transformismo continuísta como em nossa biologia evolutiva moderna. Mas, ao mesmo tempo, os “indivíduos” de cada espécie podem “saltar” de uma espécie a outra com relativa facilidade, um processo que é esquematizado principalmente pela imagística da predação alimentar: a incorporação por outra espécie é frequentemente concebida como a transformação integral da presa em um membro da espécie do predador. O que parece dar razão à frase de Samuel Butler, quando este dizia que “there is no such persecutor of grain as another grain when it has once fairly identified itself with a hen” (Life and Habit, p. 137). Outra forma de transformação inter-espécies é o xamanismo, que é a capacidade manifesta por certos indivíduos (de diferentes espécies) de oscilar entre o ponto de vista de duas (ou mais) espécies, sendo capaz de ver os membros de ambas como eles se vêem, ou seja, como humanos, e assim de comunicar os seus pontos de vista e tornar inteligível o que só para eles (os xamãs) é também sensível, a saber, o fato de que cada espécie aparece para outra de modo radicalmente diferente daquele que aparece para si mesma.

A diferença essencial deste “perspectivismo” para com o nosso “multiculturalismo” é que a variação de ponto de vista não afeta apenas o “modo de ver” um mundo que seria objetivamente exterior ao ponto de vista e maior que qualquer ponto de vista possível, um mundo ontológica ou epistemologicamente infinito. Em primeiro lugar, o “mundo” perspectivista é um mundo composto exaustivamente por pontos de vista: todos os seres e coisas do mundo são sujeitos em potencial, os seres que “vemos”, portanto, são sempre seing beings; aquilo que experimentamos é sempre um sujeito de uma experiência possível; todo “objeto” é um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a diferença entre as espécies não é uma diferença de “opinião” ou de “cultura”, mas uma diferença de “natureza”: é uma diferença no modo como cada espécie é experimentada pelas outras, ou seja, como corpo, como conjunto de afetos sensíveis, de capacidades de modificar e ser modificado por agentes de outra espécie. O mundo visto por outra espécie não é o mesmo mundo visto diferentemente, mas um “outro mundo” visto da mesma maneira. Cada espécie, ao se ver como humana, vê as demais, isto é, o mundo, como nós, os que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espécie vê o mundo do mesmo jeito. Só há um ponto de vista, o ponto de vista da humanidade. O que muda é o ponto de vista deste ponto de vista: que espécie está vendo o mundo, ao se ver a si mesma como humana? Se é a espécie dos jaguares, estes verão os humanos (para nós) como se fossem pecaris — porque seres humanos comem pecaris —, e não outros humanos. Todos os humanos compartilham da mesma cultura, a cultura humana. O que muda é a natureza do que vêem, conforme o corpo que esses humanos de referência possuem. O ponto de vista está no corpo. O perspectivismo não é, assim, uma teoria da representação (da natureza pelo espírito), mas uma pragmática dos afetos corporais. É a potência species-specific de cada corpo que determina o correlativo objetivo das categorias culturais universais “aplicadas” por todas as espécies em seu momento humano.

A espécie viva, a diferença entre as espécies, assim, é um conceito fundamental nos mundos perspectivistas. Mas a espécie ali não é tanto um princípio de distinção quanto um princípio de relação. A diferença entre as espécies não é, para começar, anatômica ou fisiológica, mas comportamental ou etológica (o que distingue as espécies é muito mais seu etograma — o que comem, onde habitam, se vivem em grupo ou não. etc. — do que sua morfologia). Nesta medida, as diferenças entre as “espécies” não se deixam projetar sobre um plano ontológico homogêneo, exceto se definirmos a corporalidade como constituindo tal plano. Mas essa corporalidade é um conjunto heterogêneo e relacional de afetos, antes que uma substância dotada de atributos. Diferenças entre hábitos alimentares de jaguares, pecaris e humanos, diferenças entre hábitos alimentares de grupos humanos, aparência física de animais diferentes e povos diversos — todas essas diferenças são igualmente tomadas como diferenças que exprimem afetos corporais diversos. Não é mais difícil, de jure, que um Araweté se transforme em um Kayapó do que em um jaguar. Os processos de transformação envolverão apenas afetos qualitativamente distintos. Em segundo lugar, as diferenças inter-específicas são blocos de virtualidades relacionais, de modos de posicionamento relativo das espécies entre si. A diferença entre as espécies não é um princípio de segregação, mas de alternação, pois o que define a diferença específica é que duas espécies (ao contrário de dois indivíduos quaisquer) não podem “ser” humanas ao mesmo tempo, isto é, ambas não podem perceber-se como humanas uma para a outra, ou deixariam de ser duas espécies diferentes.

Se projetarmos o perspectivismo sobre ele mesmo, e sobre nosso multiculturalismo, seremos obrigados a concluir que não é possível ser ao mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejável. Deveremos concluir que essas duas antropologias são inter-tradutíveis (comensuráveis), mas são incompatíveis (não há síntese dialética possível). Falei em “antropologias”, porque entendo que toda cosmologia é uma antropologia; não no sentido trivial de que os seres humanos só conseguem pensar em termos de categorias humanas — os índios estariam de acordo, mas não concordariam que só a nossa espécie seja “humana” —, mas de que mesmo o nosso antropocentrismo é inevitavelmente um antropomorfismo e que toda tentativa de ir além da “correlação” é apenas um antropocentrismo negativo, ainda e sempre referente ao anthropos. O antropomorfismo, longe se ser um especismo, como o é o antropocentrismo — seja este cristão, kantiano, ou neo-construtivista —, exprime a “decisão” originária de pensar o humano como dentro do mundo, não acima dele (mesmo que apenas por um lado de seu ser dual). Em um mundo onde toda coisa é humano, a humanidade é toda uma outra coisa.

Tradução de Tissiana Oliva

«Poderoso caballero es don Dinero». La deuda económica como estigma social

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Hoy quería colgar aquí algunas reflexiones en las que estoy empezando a trabajar en un texto (así como en plan más formal y eso…) y que giran en torno a los conceptos de deuda y crédito en nuestra sociedad. Obviamente lo que vivimos en la actualidad en los estados occidentales (y en España aún con más intensidad) tiene de por sí bastantes puntos en común con mi tema de investigación doctoral. Sin embargo, no me entró el gusanillo de escribir algo sobre esto hasta que no me sumergí en la lectura del libro ya casi clásico de David Graeber sobre la deuda: Debt: The First 5,000 years. Luego, la reciente comparecencia de Ada Colau, portavoz de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH) en el Congreso de los Diputados acabó por animarme a hacerlo.

Hubo un punto de la exposición de Ada Colau que me pareció clave y me alegré que lo hiciera explícito como argumento central de la ILP. Es en relación al concepto de “deuda” y a la vinculación de este concepto no solo al ámbito de lo económico sino también y sobre todo, al ámbito de lo social. Se ha de decir que no es que lo verbalizara Ada Colau en ese mismo instante, sino que esta vinculación es parte central del corpus “conceptual” y de principios de actuación con los que trabaja la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH).

Lo que decía: Ada Colau verbalizó algo que es una realidad social y que todos sabemos de sobras, pues de una manera u otra, más o menos amargamente, todos vivimos bajo esa constante amenaza del crédito y, su contrapartida, la deuda. Forma parte de nuestra cotidianeidad en una sociedad vinculada al sistema económico capitalista. La portavoz de la PAH denunció que, al no existir la dación en pago, las personas afectadas por el impago de su hipoteca están de facto afectadas de por vida, pues más allá de perder su vivienda y ser desahuciadas, cargan con la deuda del crédito hipotecario contraído (más intereses por demoras varias) hasta su muerte. Como se sabe, esto pasa con las hipotecas y con cualquier otra deuda económica importante que contraiga cualquier persona con una entidad crediticia. Cuando digo persona, me refiero a una persona física (de las de carne y hueso, quiero decir), porque luego está esa casta especial y superior de “personas”, conocidas como “personas jurídicas” o comúnmente “empresas” a cuyo servicio los estados ponen toda una serie de mecanismos y procedimientos legales que les permiten renegociar, pactar quitas, declararse insolventes con cierta facilidad, etc. Mecanismos que tienen la “maravillosa” cualidad de que difícilmente se contagian a la persona de carne y hueso que hay detrás (comúnmente llamada “empresario”), quien puede eludir con suma facilidad el ser marcado con la cruz (o estigma social) que le identifica a nivel financiero y social y moral como deudor o moroso. Pero claro, esta diferencia de trato entre personas de carne y hueso y empresas tiene que ver bastante con el tema de este post.

Bueno, que me voy del tema. Lo que decía: lo que Ada dijo más concretamente es que la deuda económica condenaba a estas personas a morir socialmente y, por tanto, a vivir excluidas del sistema social.  Este es un punto clave: la vinculación directa que existe en las sociedades capitalistas entre la acepción económica de deuda y la acepción social y moral del término.

 La definición de “deuda” que recogen los diccionarios de lenguas occidentales es bastante significativa y es un reflejo de esta constante asociación entre economía y moral que existe en nuestra sociedad y la subordinación de esta a aquella. Aquí en la entrada del Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua es más que evidente:

deuda.

(Del lat. debĭta, pl. n. de debĭtum, débito).

1. f. Obligación que alguien tiene de pagar, satisfacer o reintegrar a otra persona algo, por lo común dinero.

2. f. Obligación moral contraída con alguien.

3. f. Pecado, culpa u ofensa. Y perdónanos nuestras deudas.

Creo que es justamente en el concepto de deuda ―piedra angular del funcionamiento de nuestro sistema económico y social―y a esta constante identificación (o trasvase de significados) entre su acepción económica y su acepción moral, dónde se puede ver claramente aquello que nos decía Polanyi sobre la sociedades basadas en una economía de mercado, donde el incrustamiento  o “embeddedness” se había invertido. El concepto clásico de “embeddedness” hace referencia a la imbricación existente entre economía y relaciones sociales y, más concretamente, en el modo en que la economía se encuentra subordinada a las relaciones sociales, y no a la inversa. Las sociedades capitalistas como la nuestra funcionarían justamente a la inversa: las relaciones sociales están subordinadas a la esfera económica, cuya influencia llega hasta el punto de marcar el lugar que ocupa cada individuo dentro del mapa o de la escala social.

Si lo pensamos bien, esta subordinación nuestra de la esfera social a la esfera económica es como rara. En un principio, desde la antropología, cuando se habla de economía se hace referencia a los procesos materiales de subsistencia, es decir, las formas en que se organizan las personas en la producción y reproducción de los bienes materiales y servicios que hacen la vida posible. Lo económico se referiría pues a las relaciones sociales que participan en la producción de vida material, a través de la interacción organizada de los seres humanos y la naturaleza (Narotzky). Por eso Polanyi nos habla de esta subordinación de lo económico a lo social y no al revés. Aunque tal vez sería más apropiado no definir lo económico como algo incrustado a lo social, como si fuera algo con entidad propia, como si fuera una esfera dentro de otra esfera, no. Lo económico forma parte de un todo, de ese conjunto inseparable y complejo que es lo social. Pero bien, no vamos a liarnos más en esto porque es solo un apunte.

Entonces, esta concepción de lo económico como algo separado de lo social y la subordinación de las relaciones sociales a ello, rigiendo así la vida social, es justamente lo que puede propiciar la muerte social del individuo. Sin duda, en la sociedad de hoy, el más pesado estigma social que le puede caer a uno encima es el de la deuda económica. Deber dinero, ser insolvente, te convierte automáticamente en un proscrito social. El grado de solvencia económica que marcan los estándares económicos (absolutamente estipulables, delimitables, cuantificables) se traduce en el grado de confianza o de crédito social que la sociedad le concede a un individuo.

La solvencia económica acaba determinando el crédito social de los individuos. Y por tanto, la insolvencia económica equivaldría directamente a la muerte social del individuo condenándolo a la exclusión y convirtiéndolo en un paria condenado a vivir en los márgenes del sistema o bien, dentro de él pero con serios hándicaps o “discapacidades” sociales, también llamados estigmas.

Es algo en lo que tengo que pensar más, pero pienso que este tipo de estigma sería el que Goffman llama estigma del desacreditable (no el del desacreditado). Ser insolvente y ser moroso no es una cruz escarlata que llevas en la frente, sino que es un estigma que permanece oculto, pero que emerge de la oscuridad en el momento menos pensado, es decir, cuando quieres acceder a una vivienda, cuando tienes un contrato de trabajo, cuando quieres alquilar un piso, cuando quieres comprar algo a plazos, cuando pides una beca e incluso cuando quieres viajar al extranjero y necesitas solicitar un visado. Entonces apareces en una lista de morosos y de golpe, las puertas de esta sociedad se te cierran. Tus relaciones sociales (laborales, administrativas, etc.) nunca podrán ser “normales”. Entiéndase el término “normal” dentro del contexto de una sociedad como la nuestra, es decir, una sociedad de consumo supeditada a los mercados económicos y cuya principal forma de vida gira en torno al dinero y, más concretamente, al dinero en forma de crédito.

Para acabar este rollaco, solo un pequeño apunte en torno a este tema del estigma y la deuda. Fruto de la estafa en la que nos hicieron caer, hasta no hace mucho, socialmente hablando, tener una hipoteca era algo que te convertía automáticamente en alguien “normal”. Ahora no hablo en el plano financiero, sino en el plano de las identidades sociales con la que nos relacionamos entre nosotros cotidianamente. Es decir, todo ciudadano que se preciara tenía su piso de compra y su hipoteca. Y firmar una hipoteca era una especie de rito de paso que conducía a los individuos de la edad juvenil (de persona aún en etapa formativa socialmente) a la edad adulta (persona completa y autónoma a nivel moral y social, no a nivel económico, claro está). Socialmente no eras un ser completo, o no eras un ser normal (o normativo), si no tenías una hipoteca, si no tenías una deuda contraída con un banco. Hasta el estallido de la burbuja inmobiliaria, paradójicamente no tener hipoteca te restaba crédito social. Era como si tu confiabilidad social como individuo estuviera avalada por el banco, si él ha confiado en ti, es porque eres una persona “normal”. Aunque bien pensado, de hecho, esta consideración que puede parecer paradójica, en realidad está regida por la misma lógica que ahora, que no es otra que la lógica económica capitalista. Tanto antes, como ahora, lo que marca el crédito (y el descrédito) social y moral es la deuda económica. Antes, un crédito (hipotecario) servía para avalar tu crédito social como sujeto y te hacía aceptable socialmente. Ahora, su contrapartida, la deuda, sirve para avalar tu descrédito social como sujeto, convirtiéndote en un estigmatizado.

Pero ojo! con esto del antes y el ahora. Esto que he presentado como una paradoja, en realidad no lo es. Solo hay una especie de “dislocación” de perspectiva de clase (vaya expresión más rara, pero creo que se entiende): tanto antes como ahora siempre ha sido igual. La deuda y el estigma siempre han estado ahí. El problema es que antes el estigma solo afectaba a una “minoría silenciosa” (o mejor dicho silenciada?) y ahora, la cosa está afectando a la clase media (también llamada “mayoría silenciosa”). Y ya sabemos que para la clase media, hasta entonces todo funcionaba de maravilla e incluso señalaban con el dedo del estigma social y de la culpabilidad a los que no podían pagar la hipoteca… hasta que les tocó a ellos pringar. Ahora claro, todo esto injusto y todos indignados. Y ciertamente lo es y hay que luchar contra eso. Pero ahora, claro. Antes no. Lo de siempre.

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Django o la fuerza de la justicia

Django Unchained

Fui a ver Django Desencadenado, el último filme de Tarantino. No me defraudó. Al contrario. Y a pesar de que no he visto aún Lincoln, la otra película en cartel que presenta un tema parecido o cuando menos ambientado en una misma época histórica, no sé por qué, pero creo que me voy a quedar con Django. Y me da lo mismo lo que diga Spike Lee. Siempre he pensado que Quentin Tarantino es uno de los pocos directores americanos que trata a los negros (o afroamericanos) de tú a tú, desde un plano de igualdad real. Lo que me imagino que le incomoda a Spike Lee es que Tarantino haga pelis sin ceñirse a este trato artificial paranoide de lo políticamente correcto que impone la administración americana (que a nivel administrativo me parece muy bien, pero que ha calado en las relaciones sociales creando situaciones relacionales bastante extrañas). Tampoco le debe gustar que las pelis de Tarantino no tengan esa rebaba de lastimilla-compasión, que es la otra opción aceptada y políticamente correcta, pero que también en mi opinión es absolutamente inferiorizadora. No sé qué tal será Lincoln, pero sabiendo el tipo de película que es, me temo que en este sentido será más bien de alguno de estos dos tipos (o un poco de los dos). Temas administrativos o políticos al margen, yo prefiero un trato o unas relaciones sociales de igual a igual, siempre, que es como tienen que ser entre personas iguales, no? Y todo lo que no sea tratar al otro como un igual, me parece gravemente deleznable y que atenta a su dignidad como persona. Y suelo encontrar algo de esta dignidad franca en las películas de Tarantino.

Pero bueno, no vayamos a sacar las cosas de “pollaguera”. Además, que aún no he visto Lincoln y ya la estoy criticando… Aunque no sé si voy a ir a verla, porque estas superproducciones patrioteras yanquis siempre me dan muuuuucha pereza y aún más si son de Spielberg, el director “oficial” del Imperio. Y por no hablar de lo poco que me gustará comprobar las pequeñas “omisiones” en relación a la figura histórica de Lincoln y a su afinidad con ciertas corrientes comunistas de la época. Dejo aquí el link del interesante artículo que escribió Vicenç Navarro a propósito de esta especie de censura neoliberal (no solo en la película, sino en la historia oficial de EEUU): “Lo que la película ‘Lincoln’ no dice sobre Lincoln”

Pero vuelvo a Django. De la peli, hay muchas cosas que decir, pero hoy no quiero hacer una crítica. Solo quiero hacer una pequeña referencia al nombre de la película, que es a su vez el nombre del protagonista: Django (Jamie Foxx).

“Django” es un nombre mítico del spaghetti western, género que evoca Tarantino en esta película. Creo haber leído que lo eligió ex professo en homenaje a la película de Sergio Corbucci y cuyo protagonista se llamaba igual. La cosa es que, no sé si casualidad o no, el nombre de Django no solo tiene resonancias a spaghetti western, sino que también tiene resonancias africanas y al universo cultural de la esclavitud africana en América. Bueno, la verdad es que me inclino a pensar que más bien es pura casualidad y que tal vez ni Tarantino lo supiera y/o ni tuviera ninguna intención de que así fuera. O tal vez, sí. Pero no he leído ni oído en ninguna parte que él haga referencia directa a ello. Igual se me ha escapado (tampoco lo puedo leer todo!). En cambio, sí que he leído criticas y comentarios de gente afroamericana que fue a ver la película y que se ha percatado de esta “coincidencia”. Menos mal que hay más gente que lo diga… La verdad es que es una casualidad muy curiosa!

Sango o la fuerza de la justicia

Sangô, Xango, Shango, Changó, dependiendo de la zona geográfica y lingüística en la que nos hallemos, es el nombre de una popular divinidad de la religión yoruba.

Originariamente, desde el siglo XIV, el pueblo yoruba estaba agrupado política y militarmente bajo el Imperio Oyo, que se encontraba en África Occidental, en lo que hoy es Nigeria, así como en parte de los actuales Benín y Togo. El pueblo yoruba todavía hoy, ya sin imperio, claro está, sigue estando más o menos culturalmente ubicado en esa zona geográfica. Durante los siglos que duró el comercio de esclavos, el Imperio Oyo, con capital en la ciudad de Ifé, fue uno de los más activos en la captura y venta de esclavos africanos a los europeos, además de ejercer una influencia cultural importante en la zona que abarcaba su imperio e imperios vecinos (Fon o Dahomey).

Imperio Oyo (yoruba)

Antiguo Imperio Oyo (s. XIV-XVIII)

Eso significa que muchos de los esclavos africanos que fueron trasladados al continente americano o bien eran de etnia yoruba o bien conocían muy bien la cultura, la lengua y la religión de los yoruba, pues eran las marcas culturales hegemónicas de la zona. Por ese motivo, los esclavos africanos se llevaron a America, entre otras cosas, muchas de las divinidades del panteón religioso yoruba. Luego, los europeos que explotaban a los esclavos en las plantaciones les imponían por la fuerza la religión cristiana o católica, de ahí que surgieran toda una serie de ritos, creencias y prácticas llamadas “sincréticas” (vaya palabra, no me gusta nada, pero bueno…) como la Santería, el Lucumí en Cuba y Caribe, el Candomblé, la Umbanda en Brasil o lo que se montó en Oyotunji en Estados Unidos, entre otras muchas otras.

Pues bien, Sango es uno de los orisás (u orisha u orixá, según la zona) más conocidos del panteón yoruba. La mitología yoruba cuenta que fue el tercer rey del Imperio Oyo (algunos dicen que fue el cuarto) y que, a pesar de que era un gobernante muy duro, incluso se diría que un tirano, durante su reinado, el imperio se caracterizó por la prosperidad y la bonanza. También se cuenta que Sango era un rey guerrero y que con su fuerte carácter, su energía y su capacidad creativa, contribuyó de manera muy importante a la expansión y hegemonia del Imperio Oyo en la cuenca del río Níger. Sango muchas veces es representado montado a caballo, como un auténtico hombre de la guerra. Y representa cualidades como la fuerza viril, la belleza masculina, la pasión, la necesidad de vivir intensamente y la energía vital.

Sango es el dios de la tormenta, de los rayos y los truenos, del fuego, dando cuenta así de su energía, su poder y su fortaleza. Quien haya visto la película, creo que puede fácilmente identificar muchas de estas cualidades y atributos en Django, el personaje protagonista de la película de Tarantino.

Pero aún hay más. Otro aspecto que hace inevitable pensar en la vinculación Django-Sango es que si algo caracterizaba al orisá Sango, además de su inteligencia avispada, era su voluntad por encontrar la justicia y por ser justo. Por ese motivo, a menudo se le representa con un tocado por encima de la cabeza en forma de hacha de doble hoja, que simboliza la justicia y el equilibrio. Sango es pues también el orisá de la justicia, un aspecto que creo que es central en la película de Tarantino y que caracteriza de manera muy clara al personaje de Django.

Sango

Sango

Solo conociendo estos cuatro aspectos generales y así a lo bulto que he relatado en esta entrada sobre Sango, creo es más que inevitable reconocer en el personaje de Django algo más que una mera resonancia en el nombre y más teniendo en cuenta la temática de la película. Igual la asociación con Sango se la sacó Sergio Corbucci de la manga y Tarantino solo la ha hecho más explicita. No lo sé. Incluso algunos hasta se aventuran a identificar al personaje de Broomhilda (Kerry Washington), la mujer de Django, con Oshun, la segunda esposa de Sango, orisá de los manantiales y de las aguas dulces. Oshun es una divinidad femenina de peso dentro del panteón yoruba y representa el amor, la sensualidad, la delicadeza y la belleza femeninas. Hildi además de encajar con la mitología alemana, bien podría hacerlo también con la mitología yoruba.

No sé, tal vez es cierto que todo esto son castillos en el aire, especulación pura y dura, pero… chi lo sa?

Breve historia de la autodestrucción: «Man»

Cuelgo esta fabulosa animación de Steve Cutts. Por fin la encontré! En poco más de 3 minutos explica la historia del autocoronado rey del mambo. Pienso que es una buena reflexión sobre el antropocentrismo y sobre el impacto en la Tierra de esta manera tan peculiar y a la vez tan extendida de ver el mundo.

Enjoy!