No habrá paz para los malvados

alf vison

Parece que hoy que es el Día Internacional de la No Violencia. Estas cosas de los días internacionales son un poco chorras, ya lo sé, pero la cosa es que a raíz de esto me ha venido a la memoria el documental “Behind de Mask” (Tras el pasamontañas, en español) estrenado en el 2006 sobre el Animal Liberation Front (ALF para los amigos y Frente de Liberación Animal en español).

Para los que no conozcan qué es esto del ALF, pues grosso modo, se podría decir que es una especie-de-organización que lucha por los derechos de los animales. En realidad no es una organización al uso, pues no tiene líderes, ni sede, ni nada. Solamente es una especie de “paraguas” bajo el que actúan activistas del mundo que comparten una ideología (contra el especismo y por los derechos de los animales y su liberación) y una manera de actuar (la acción directa) y que llevan a cabo acciones para liberar a animales explotados en granjas industriales, laboratorios de experimentación, zoos, criaderos, etc. Podéis mirar la wiki-wiki que también lo explica así a lo bulto como yo pero un poco más extenso. O bien, si os queréis ilustrar más dignamente, podéis ver el documental que enlazo al final del post y luego ir directamente a la web del ALF (en inglés): http://www.animalliberationfront.com/

Pues bien, el ALF en muchos países (especialmente en UK y en USA) aún sin ser un grupo, es considerado como uno de los grupos terroristas más peligrosos del planeta. Sin embargo y paradójicamente, jamás ninguna de las acciones reivindicadas por el ALF ha causado ningún daño personal a nadie (ni a animales humanos, ni a no humanos). No ha muerto nadie, ni han ocasionado heridos (es que ni un leve arañazo o tirón de pelos…), ni siquiera han puesto a nadie en peligro de ser dañado. No violencia, pura y dura.

Justo por este motivo, desde mi punto de vista, el ALF es una de las “organizaciones” que dejan más claramente con el culo al aire (al descubierto, si queremos ser más polite) a los estados y a “los monstruos” que éstos producen en su (sin)razón. Los activistas del ALF y en general, el movimiento por los derechos de los animales, son duramente perseguidos, detenidos, acusados, reprimidos y encarcelados exclusivamente por atentar contra intereses económicos capitalistas. Y es que recordemos que uno de los pilares en los que se sustenta este sistema es en el uso y la explotación sistemática y masiva de animales por parte de unos pocos, que se forran a base de bien a nuestra costa. Que el ALF tenga esa perversa consideración demuestra qué intereses defienden y protegen los Estados neoliberales y al servicio de quién están. Como ya veníamos sospechando, los estados estarían no al servicio de sus ciudadanos, sino al servicio de los intereses económicos (capitalistas) y sus élites. Por eso los activistas por la liberación animal son considerados peligrosos, porque atentan y luchan contra el sistema de poder y el sistema económico establecidos.

Señalar el “detalle” especista del asunto: esta acusación de terrorismo contra intereses económicos parte de la triste e inaceptable consideración que nuestra sociedad tiene de los animales en tanto que recursos económicos a explotar por sus “propietarios”. Una liberación de animales de una granja es considerado un acto que provoca pérdidas económicas a un empresario que tiene un negocio basado en sacar partido de los animales. Para que se entienda, es como si en el siglo XVII ayudaras a escapar a unos esclavos de las plantaciones de café o de algodón en América. Si te hubieran pillado, habrías sido juzgado por atentar contra intereses económicos, puesto que los esclavos no eran personas morales, sino que solo eran considerados en tanto que recursos o como “herramientas”.

britches

Britches

Por cierto, una de las liberaciones más conocidas del ALF fue la de Britches, que ha devenido todo un símbolo de la liberación animal. Britches era un bebé mono que fue rescatado el 20 de abril de 1985 de los laboratorios de experimentación de la Universidad de California.  El pequeño Britches fue destetado de su madre al nacer, le cosieron los párpados y se le colocó un dispositivo electrónico de ultrasonidos en la cabeza, como parte de un estudio sobre la privación sensorial de tres años de duración. La grabación que Britches tuvo que escuchar sin cesar -porque estaba atada a su cabeza- era insoportable (en el film Behind The Mask que linkeo más abajo, explican su historia y se puede escuchar la grabación a la que estuvo siendo expuesto Britches de manera perpetua).

Y ya que estamos en el día de la no violencia ¿qué entendemos por “no violencia”?

Con esta pregunta, se puede abrir un debate interesantísimo y seguramente interminable. Pero no quiero dar más la chapa hoy. Solo diré que desde luego, a mi modo de entender, la no violencia no es repartir flores a los maderos, ni poner la otra mejilla cuando los opresores te están pisoteando. Ese pacifismo malentendido nos está haciendo mucho daño y además no está acabando con la violencia, al contrario, a los opresores les viene muuuuuy bien que muchos de nosotros confundamos la no violencia con la no acción y con la no resistencia. Yo entiendo que la violencia es la explotación, la opresión, la desigualdad, la exclusión para el beneficio de unos pocos. Luchar contra eso, para frenarlo, es luchar por la paz.

Y los animales no humanos, dado que no tienen voz, dado que no comparten el mismo lenguaje (de especie) que nuestros opresores, son los más explotados y a la vez, los más olvidados. Mientras haya explotación y opresión, no habrá paz. Es que no puede haberla.

Resistencia. Antiespecismo. Anticapitalismo. ¡Hasta que tod@s seamos libres!

Ahí va el link del documental de Shannon Keith completo en V.O. inglés subtitulada al español. Vale la pena verlo, de verdad.

P.D.: Siento haber sido un poco más panfletaria de lo normal, pero es que me apetecía hablar sobre el ALF y es que me motiva tanto este tema que se me dispara la vehemencia un poco más de lo deseable. Espero que eso no reste atención a lo importante que es el tema que quería sugerir en este post que no es otro que el del especismo y la lucha por la liberación animal (y cuando digo animal, incluyo obviamente a los humanos).

Posicionamiento del Grup d’Antropologia de la Vida Animal (ICA) sobre el Toro de la Vega

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Cuelgo el comunicado que hemos emitido desde el Grup d’Antropologia de la Vida Animal al que estoy vinculada. En estos días hemos visto manifiestos universitarios apelando al valor etnográfico del torneo del Toro de la Vega y hemos visto cómo de manera recurrente se ha estado tomando la antropología como una herramienta para justificar el mantenimiento de una práctica ritual y de una tradición. Los académicos y catedráticos que han estado apelando a esta disciplina en la mayoría de los casos, ni siquiera son antropólogos.

Ante la defensa a ultranza de tradiciones que matan y que torturan por parte de profesores universitarios e intelectuales, mis compañeras y yo hemos decidido dejar de guardar la cómoda posición del silencio y publicar el siguiente comunicado en el que manifestamos nuestro posicionamiento respecto a lo que ha venido sucediendo estos días y respecto a un ritual cruel y violento como el Toro de la Vega.

Aquí dejo el comunicado que hemos publicado en algunos medios gracias a ATEA (Asociación para un Trato Ético con los Animales) y que esperamos que entre tod@s podamos darle la máxima difusión. Gracias.

COMUNICADO
Posicionamiento del Grup Antropologia de la Vida Animal, Grup d’Estudis d’Etnozoologia, vinculado a l’Institut Català d’Antropologia (ICA) ante el “Manifiesto Universitario Pro Toro de la Vega”

Como grupo que estudia temas relativos al trato hacia los animales, nos oponemos al ritual del torneo del Toro de la Vega, que se celebra en septiembre de cada año en Tordesillas (Valladolid). Resulta decepcionante que profesores de diferentes disciplinas académicas y desde la Universidad se erijan en defensores de una tradición basada en el maltrato, la crueldad y la violencia.

Queremos aclarar que la antropología no es una disciplina que defienda tradiciones, sino que en todo caso las estudia, y la defensa de tradiciones y rituales sangrientos que maltratan animales es una posición personal. Nuestro grupo no es relativista ante los rituales sangrientos y crueles y nos posicionamos a favor de erradicar el maltrato y la violencia.

Creemos que desde posiciones académicas no puede defenderse la violencia, el maltrato y la crueldad hacia los animales, ni siquiera bajo la forma de ritual y tradición. No debería justificarse “la nobleza de unos festejos” con el argumento del cumplimiento de un reglamento, cuyo único propósito es acorralar y dar muerte a un toro mediante lanzazos por un grupo de mozos.

Desde el punto de vista etnográfico y antropológico, el ritual del Toro de la Vega tiene interés para el estudio de la violencia, crueldad y dominación. No cuestionamos el valor etnográfico de un ritual, cuya puesta en escena tiene el objetivo colectivo de justificar y celebrar la supuesta superioridad y dominación humana (y masculina) sobre el entorno. Este ritual, como el resto de prácticas vinculadas a la tauromaquia, posee un fuerte carácter simbólico. Así, la culminación en abatimiento y muerte del toro, refuerza al colectivo su convicción de ser los legítimos dominadores del entorno, en un plano mítico y cosmológico de la lucha por la vida.

Hoy debemos sopesar que los valores sociales que se transmiten en ese tipo de rituales son la violencia, la crueldad y la falta de empatía por ese Otro, ese animal que mira, como dijo el filósofo Jacques Derrida, que no puede entender por qué una multitud se ensaña contra él hiriéndole brutalmente. Ese toro, que en esa mañana aciaga, solo quisiera volver a la dehesa y vivir en paz. Desde la crueldad y la violencia no hay valentía, solo hay cobardía. La crueldad no lleva al progreso moral de la humanidad, pues no está basada en el reconocimiento del sufrimiento del Otro ni en la capacidad de compasión y de ayuda ante el sufrimiento.

La preservación de una tradición o de una práctica simbólica simplemente por el hecho de que se practique desde tiempos inmemoriales o “porque se ha hecho así toda la vida” nunca puede ser motivo para justificar su mantenimiento. Y menos cuando se trata de una práctica cruel, de dominación y de carácter festivo cuya puesta en escena consiste en someter a dolor físico y psíquico, en torturar hasta la muerte a un ser vivo. Mientras reiteramos nuestra oposición a esas prácticas, entendemos que los rituales en los que se inflige un trato perverso a un animal deben ser motivo de profunda reflexión colectiva de cualquier sociedad que se oponga a la violencia.

Ante la impunidad de la que aún gozan prácticas como el Toro de la Vega, y ante el impacto devastador que algunos de nuestros actos tienen sobre nuestro entorno, creemos necesario, aunque pueda parecer obvio, recordar cuál es la posición del ser humano en la Tierra. Y esta es que, nos guste o no, aunque seamos racionales y humanos, pertenecemos al reino animal; somos animales y habitantes del Planeta junto con todos los seres vivos. Compartimos la vida y nuestra responsabilidad es proteger la vida.

Es nuestra responsabilidad, pues, reflexionar y decidir abandonar las prácticas que repercuten de manera depredadora, subyugadora, violenta, cruel e injusta hacia nuestros semejantes y hacia nuestro entorno. Compartimos con el antropólogo Claude Lévi-Strauss, en Raza y cultura, la idea de que: “el respeto que deseamos obtener del hombre hacia sus semejantes no es más que un caso particular del respeto que éste debiera sentir hacia todas las formas de la vida».

Bajo nuestro punto de vista, la vida de todos los seres es importante y merece consideración por sí misma, como expuso el filósofo Albert Schweitzer en su propuesta filosófica de reverencia por la vida (una actitud respetuosa con todas las formas de vida), que llevó a cabo como actitud y práctica personal. Ningún animal ha nacido para ser torturado, de acuerdo con la filosofía de los derechos de los animales, que enlaza con la propuesta ética universal de no hacerle al otro lo que no se quiere para sí mismo o sí misma. La revolución de los derechos de los animales ha hecho extensible esta actitud ética ampliando el círculo moral incluyendo a los Otros animales. Lo que enseña el movimiento animalista es la empatía hacia los seres vivos con capacidad de sufrimiento y el respeto por sus vidas, pues cada vida es valiosa y un fin en sí misma.

A Vulcano nuestra más profunda compasión en esa mañana de sangre y polvo. No nos cabe duda de que un día Tordesillas, y todos los que se llaman a sí mismos intelectuales, sentirán vergüenza y horror por los festejos que tanto defendieron. De la misma manera que hoy nos provocan horror los relatos de los espectáculos de circo romanos, en los que lucharon hombres y animales hasta morir.

Coordinadoras:
Dra. Carme Fitó Prat
Dra. Mara Martínez Morant

Componentes del grupo:
Dra. Eva Canaleta Safont
Dra. Ariadna Nieto
Sra. Marta Arnaus (Investigadora doctoranda)
Sra. Mireia Campanera Reig (Investigadora doctoranda)

Barcelona, 18 de septiembre de 2013

 

Sobre la noción de especie. Reflexiones de Viveiros de Castro.

Zoo/Bio

Para los que no conozcan el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro sobre el concepto de especie y el perspectivismo multinatural amazónico, dejo aquí una buena síntesis y unas buenas y recientes reflexiones en torno a ello del propio antropólogo brasileño. Es un pequeño texto escrito por el propio Viveiros  de Castro y que acaba de ser publicado este invierno 2013 en la revista E-misferica, en su número 10.1, dedicado las «discusiones epistemológicas, políticas, jurídicas, antropológicas, éticas y estéticas relacionadas con el problema de la “espécie”—una categoria central tanto para a reflexión crítica en torno a la llamada “cuestión animal” como para las aproximaciones que, desde el punto de vista de la biopolítica, reflejan sobre los modos de dominación, gobierno y antagonismo centrados en la reivindicación de la vida biológica» (citado directamente del Editorial. La traducción es mía).

La verdad es que este número de la revista está muy bien, vale la pena echarle un ojo.

El texto de la revista y que reproduzco a continuación está introducido por Álvaro Fernández-Bravo, que es un profesor argentino de la Universidad de Nueva York-Buenos Aires y que estudia los usos culturales y políticos de la noción de especie. Fernández-Bravo preparó un cuestionario al antropólogo brasileño en torno a la noción de especie dentro de la historia de la antropología y a partir de éste, Viveiros de Castro escribió unas breves consideraciones en torno a este tema clave de su producción teórica y etnográfica.

Antes del texto, no puedo evitar dejar algunas referencias básicas sobre el tema y sobre los autores:

FERNÁNDEZ BRAVO, A. (2011), «La porosidad de los límites. zonas de contacto en la imaginación biopolítica latinoamericana», Aletria n.3 vol.21, pp. 179-190.

SEEGER A., DA MATTA, R. & VIVEIROS DE CASTRO, E. (1979), “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”. Boletim do Museu Nacional, Nova série (32): 11-29.

VIVEIROS DE CASTRO, E. (2002), A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac& Naify.
VIVEIROS DE CASTRO, E. (2010), Metafísicas caníbales: líneas de antropología postestructural. Buenos Aires, Katz.

El texto que sigue está en portugués, pero se entiende perfectísimamente. Si lo queréis leer desde la ubicación original, este es el enlace directo con el texto: Álvaro Fernández-Bravo, «Eduardo Viveiros de Castro: Algumas reflexões sobre a noção de espécies».

Este es el texto:

Eduardo Viveiros de Castro: Algumas reflexões sobre a noção de espécies.

ÁLVARO FERNÁNDEZ BRAVO| NEW YORK UNIVERSITY- BUENOS AIRES, CONICET

O texto a seguir foi escrito pelo antropologista brasileiro Eduardo Viveiros de Castro (Rio de Janeiro, 1951) em resposta a um questionário acerca da noção de espécies, preparado e enviado para ele por Álvaro Fernández-Bravo, para a e-misférica 10.1. O trabalho recente de Viveiros de Castro não é muito bem conhecido pelos leitores americanos [em inglês]. O seu último livro publicado em inglês saiu há vinte anos atrás: From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society (Chicago, 1992). Dentre as suas obras mais recentes estão A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia(São Paulo: Cosac Naify, 2000), Métaphysiques cannibals. Lignes d’anthropologies post-structurale (Paris: Presses Universitaires de France, 2009) e a versão em espanhol do mesmo livro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural (Buenos Aires: Katz, 2010). Ele já lecionou na University of Chicago, Cambridge University, University of Manchester, École des hautes études en sciences sociales, em Paris, Universidade de São Paulo e Universidade Federal de Minas Gerais e é atualmente professor de antropologia do Museu Nacional – UFRJ, bem como pesquisador da CNRS, França.

O foco das questões apresentadas ao autor é o Perspectivismo Multinaturalista, um conceito desenvolvido na sua obra, que enfatiza o ponto de vista dos povos indígenas da região amazônica. A proposta de Viveiros de Castro é distanciar-se do mundo ameríndio como um objeto de observação/estudo rumo a um esforço no sentido de ver o mundo (inclusive os seus componentes não-humanos) a partir de um ponto de vista indígena. Não o retorno do nativo, mas a vez do nativo, como ele afirma. O perspectivismo ameríndio é uma teoria e uma visão do mundo fortemente ligada ao “multinaturalismo”, uma categoria oposta ao multiculturalismo, que assume a coexistência de diferentes “naturezas”, como na cosmologia amazônica. Estas “naturezas” incluem percepções animais não-humanas, além da percepção humana, e todas elas compartilham uma perspectiva ou afinidade comum. Como diz o autor, o que é relevante atualmente não é mais classificar as espécies em que a natureza se divide, mas saber como as próprias espécies assumem essa tarefa (2010: 69), produzindo imagens da natureza de acordo com as suas perspectivas. Em seus livros e artigos, em um diálogo ativo com posturas filosóficas de Deleuze, Viveiros de Castro refere-se em várias ocasiões a “espécies”, particularmente em relação ao par humano-animal. Animais e humanos compartilham um ponto de vista comum, segundo o qual “naturezas” diferentes e móveis são concebidas.

As questões endereçadas a Eduardo Viveiros de Castro levaram-no a desenvolver alguns dos seus conceitos, particularmente o relacionamento entre o Perspectivismo Multinaturalista e a noção de espécies. Esta ainda é uma noção útil para se entender o mundo? Qual o seu valor para a produção de conhecimento? É possível evitar a violência epistêmica que tem caracterizado as taxonomias e hierarquias raciais na história da ciência ocidental e continuar pensando em termos de espécies? Devemos preservar a noção de espécies como uma ferramenta conceitual ou ela deveria ser abandonada completamente? É possível capturar essa noção de espécies e atribuir-lhe uma função emancipatória?

Eduardo Viveiros de Castro: A noção de espécie na História da Antropologia

Não tenho competência para falar sobre a história da noção de espécie na filosofia ocidental. No caso da antropologia, a noção entra em jogo em dois contextos conceituais diferentes.

Em primeiro lugar, e de modo mais importante — pois envolve a definição mesma do objeto da disciplina —, a antropologia, desde muito cedo, tem se apegado ao postulado da “unidade psíquica da espécie”, o que equivale a definir a espécie humana por suas capacidades “psíquicas”, entenda-se, no caso, essencialmente cognitivas. O que, por sua vez, pressupõe uma descontinuidade fundacional entre nossa espécie e todas as demais, visto que a “unidade psíquica” sugere que nossa espécie contra-unifica todas as demais em uma só província sub-psíquica ou a-psíquica, isto é, exaustivamente determinada por uma corporalidade extra-psíquica. A ideia de espécie, neste caso, funciona de modo algo paradoxal, visto que para a antropologia só há, a rigor, uma espécie, a humana, que se reveste assim da natureza de um gênero ou domínio, visto que as diferenças “ônticas” ou “empíricas” entre as inumeráveis espécies vivas são neutralizadas pela grande diferença “ontológica” ou “transcendental” entre essa espécie especial e as espécies comuns. A humanidade funciona aqui como um anjo coletivo, no sentido em que os anjos, para alguns pensadores medievais, eram ditos ser indivíduos que eram, cada um separadamente, sua própria espécie. A analogia com os anjos não é acidental, uma vez que a humanidade foi frequentemente pensada como uma entidade halfway between ape and angel. Não é preciso observar que o aspecto ape é o corpo, e que o angel corresponde à alma ou à “unidade psíquica”. A antropologia é congenitamente dualista e por isso a ideia de espécie é menos um modo de situar o homem na multiplicidade natural do que de separá-lo radicalmente como unicamente dual e dualmente único.

Por outro lado, qualquer tentativa de se introduzir descontinuidades antropologicamente (isto é, “psiquicamente”) relevantes no domínio animal, entendido como o domínio residual do não-humano, ameaça a homogeneidade, e portanto a integridade, da espécie humana como unidade. Como se houvesse um jogo de soma zero entre unidade interna e contra-unidade externa: toda diferenciação interna significativa do domínio exterior do não-humano ameaça diferenciar internamente o domínio do humano, exteriorizando parte deste domínio como quase-humano ou sub-humano. Em outras palavras, tudo se passa como se o único modo de se exorcizar o racismo (o especismo interno) fosse pelo endurecimento do especismo externo (a tese do excepcionalismo humano). Mas Lévi-Strauss, em sua célebre homenagem a Jean-Jacques Rousseau (1962), já advertia que a relação entre racismo e especismo não é de descontinuidade, e sim de continuidade. O especismo antecipa e prepara o racismo:

Never in the course of the past four centuries has western man been in a better position to realize that by arrogating to himself the right to raise a wall dividing mankind from the beast in nature, and appropriating to himself all the qualities he denied the latter, he was setting in motion an infernal cycle. For this same wall was to be pulled steadily tighter, serving to set some men apart from other men and to justify in the minds of an ever-shrinking minority their claim to being the only civilization of men. Such a civilization, based as it was on the principle and notion of self-conceit, was corrupt from the very start.

Em segundo lugar, o conceito de espécie foi mobilizado na antropologia para dar conta de um fenômeno cuja história intelectual é indissociável da própria disciplina, a saber, o chamado “totemismo” ou, mais geralmente, os inúmeros dispositivos de diferenciação interna de uma sociedade, que lançam mão das diferenças sensíveis entre as espécies vivas (ou, mais geralmente, os chamados natural kinds) para pensar a segmentação do socius em categorias articuladas horizontal ou verticalmente. A interpretação clássica dos fenômenos totêmicos os via como manifestações de uma identidade originária entre os humanos e os animais e demais formas de vida. Lévi-Strauss, mais uma vez, se não foi o primeiro, foi o antropólogo que inverteu os termos do problema e chamou a atenção para o fato de que a identidade entre dois “gêneros” diferentes (o humano e um não-humano genérico) era subordinada à diferença entre dois sistemas de diferenças, as diferenças entre as espécies “naturais” e as diferenças entre as espécies “sociais” ou segmentos internos à sociedade humana. Notem que a explicação, embora enfatize as diferenças internas do domínio não-humano, continua a pensar a “série natural” dos totens como globalmente descontínua em relação à “série cultural” dos segmentos sociais. O pai do estruturalismo, por fim, reservará à noção de espécie um papel absolutamente central em sua imagem do “pensamento selvagem”: a espécie aparece como o operador central de uma razão essencialmente classificatória, disposta como ela está, a meio caminho entre o indivíduo e a categoria; acrescente-se que a espécie, para Lévi-Strauss, é o equivalente empírico do signo pleno, a meio caminho da pura ostensão concreta (o indivíduo) e da categoria abstrata (o conceito). A espécie, enquanto unidade de uma multiplicidade, aparece assim como a forma mesma do objeto para o pensamento selvagem. Neste sentido, o pensamento selvagem é aristotélico (e vice-versa), como argumentará Scott Atran.

Note-se ainda que o primeiro contexto de uso da noção de espécie é antropocêntrico: a espécie humana não é uma espécie como as outras, pois exprime determinações inextistentes nas demais espécies, tomadas como um todo. Ela exprime, na verdade, uma certa indeterminação essencial, uma irredutibilidade às determinações naturais que distinguem as espécies entre si. A espécie humana, como vimos, é dupla: é uma espécie e ao mesmo tempo é um domínio; é uma entidade empírica e um sujeito transcendental, que conhece a sua própria condição e, nesta medida, “liberta-se” dela. O segundo contexto de uso, os sistemas totêmicos, permanece em certa medida antropocêntrico, uma vez que as espécies vivas são pensadas como estando em relação biunívoca com sub-espécies humanas (os segmentos totêmicos). Cada espécie totêmica corresponde a um “tipo” de humano — uma humanidade parcial, como se o universo, representado em miniatura pela multiplicidade finita das espécies totêmicas, estivesse em relação projetiva homológica com a sociedade. A relação entre a sociedade como microcosmos e o cosmos como macro-sociedade estabelece uma identidade formal entre relações internas e relações externas.

A descoberta do “perspectivismo multinatural” como solo pressuposicional das cosmologias ameríndias — e muitas vezes como doutrina explicitamente elaborada no xamanismo e na mitologia nativos — levou à posição conceitual de uma virtualidade não-antropocêntrica da ideia de espécie. O perspectivismo é o nome que demos a uma elaboração culturalmente característica do chamado “animismo”, atitude cosmológica que consiste em recusar a descontinuidade psíquica entre os diferentes tipos de seres que povoam o cosmos, imaginando todas as diferenças inter-específicas como um prolongamento horizontal, analógico ou metonímico das diferenças intra-específicas (e não, o que é o caso do totemismo, como sua repetição “vertical”, homológica ou metafórica). A espécie humana deixa de ser um domínio separado e passa a definir o “universo de discurso”: todas as diferenças species-specific aparecem como modalidades do humano, o que faz com que a condição humana deixe de ser “especial”, passando, ao contrário, a ser o modo default ou a condição genérica de qualquer espécie. Desaparece um domínio da natureza como província contra-unificada pela unidade eminente do domínio humano. O animismo é “antropomórfico” na exata medida em que é anti-antropocêntrico. A forma humana é, literalmente, a forma no interior da qual todas as espécies emergem: cada espécie é um modo finito de uma humanidade, como substância universal. Isso inclui a espécie humana (tal como nós a entendemos), que passa efetivamente a ser mais uma espécie: as diferenças entre as sub-espécies humanas (segmentos sociais de um mesmo povo ou povos diferentes) são da mesma natureza que as “super-espécies” humanas, ou o que nós chamamos de espécies naturais.

O perspectivismo é a pressuposição de que cada espécie viva é humana em seu próprio departamento, humana para si, ou antes, que “tudo para si é humano” ou antropogenético. Esta ideia tem sua origem nas cosmogonias indígenas, onde a forma primordial do ser é humana: “no princípio não havia nada”, dizem alguns mitos amazônicos, “só havia pessoas”. Os diferentes tipos de seres e fenômenos que povoam e ocorrem no mundo são transformações dessa humanidade primordial.

Tal condição originária persiste como uma espécie de background anthropomorphic radiation, fazendo com que todas as espécies atuais se apreeendam mais ou menos intensamente como humanas. Na medida em que elas não são apreendidas pelas demais espécies como humanas, a distinção entre perspectiva reflexiva ou interna e perspectiva third person ou externa é crucial. A diferença entre as espécies deixa de ser apenas uma distinção externa e passa a incorporar constitutivamente uma mudança de ponto de vista. O que define uma espécie é a diferença entre o ponto de vista interno e o ponto de vista externo dessa espécie sobre si mesma e das outras sobre ela. Assim, por um lado, toda espécie passa a ser “dupla”, consistindo em uma dimensão espiritual (a “pessoa” humana, interior de cada espécie) e uma dimensão corporal (a “roupa” ou equipamento corporal, distintivo das capacidades de cada espécie). Ao se universalizar, o dualismo invisível/visível, primeira pessoa/terceira pessoa deixa de singularizar uma espécie e passa a definir toda espécie enquanto tal. Não há “definição” de uma espécie que possa ser feita de um ponto de vista species-independent. Toda espécie é um ponto de vista sobre as outras e tudo o que há é uma espécie de espécie, ou seja, é um “sujeito”.

Na medida em que toda espécie é formalmente composta de uma mesma oscilação perspectiva dentro/fora, alma/corpo, humano/não-humano — pois toda espécie apreendida desde o ponto de vista de outra espécie não é apreendida como humana, o que inclui a nossa própria espécie quando considerada, por exemplo, do ponto de vista dos jaguares ou dos pecaris (para os quais somos, respectivamente, pecaris e jaguares, ou espíritos canibais) —, a passagem entre as espécies é muito mais fluida do que no caso de nossa “vulgata cosmológica antropocêntrica e excepcionalista”. As espéciessão “fixas” para as cosmologias amazônicas, no sentido de que as transformações globais pertinentes se fizeram em geral de uma só vez no mundo pré-cosmológico do mito (os mitos são, em essência, narrativas do processo de especiação) — não há transformismo continuísta como em nossa biologia evolutiva moderna. Mas, ao mesmo tempo, os “indivíduos” de cada espécie podem “saltar” de uma espécie a outra com relativa facilidade, um processo que é esquematizado principalmente pela imagística da predação alimentar: a incorporação por outra espécie é frequentemente concebida como a transformação integral da presa em um membro da espécie do predador. O que parece dar razão à frase de Samuel Butler, quando este dizia que “there is no such persecutor of grain as another grain when it has once fairly identified itself with a hen” (Life and Habit, p. 137). Outra forma de transformação inter-espécies é o xamanismo, que é a capacidade manifesta por certos indivíduos (de diferentes espécies) de oscilar entre o ponto de vista de duas (ou mais) espécies, sendo capaz de ver os membros de ambas como eles se vêem, ou seja, como humanos, e assim de comunicar os seus pontos de vista e tornar inteligível o que só para eles (os xamãs) é também sensível, a saber, o fato de que cada espécie aparece para outra de modo radicalmente diferente daquele que aparece para si mesma.

A diferença essencial deste “perspectivismo” para com o nosso “multiculturalismo” é que a variação de ponto de vista não afeta apenas o “modo de ver” um mundo que seria objetivamente exterior ao ponto de vista e maior que qualquer ponto de vista possível, um mundo ontológica ou epistemologicamente infinito. Em primeiro lugar, o “mundo” perspectivista é um mundo composto exaustivamente por pontos de vista: todos os seres e coisas do mundo são sujeitos em potencial, os seres que “vemos”, portanto, são sempre seing beings; aquilo que experimentamos é sempre um sujeito de uma experiência possível; todo “objeto” é um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a diferença entre as espécies não é uma diferença de “opinião” ou de “cultura”, mas uma diferença de “natureza”: é uma diferença no modo como cada espécie é experimentada pelas outras, ou seja, como corpo, como conjunto de afetos sensíveis, de capacidades de modificar e ser modificado por agentes de outra espécie. O mundo visto por outra espécie não é o mesmo mundo visto diferentemente, mas um “outro mundo” visto da mesma maneira. Cada espécie, ao se ver como humana, vê as demais, isto é, o mundo, como nós, os que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espécie vê o mundo do mesmo jeito. Só há um ponto de vista, o ponto de vista da humanidade. O que muda é o ponto de vista deste ponto de vista: que espécie está vendo o mundo, ao se ver a si mesma como humana? Se é a espécie dos jaguares, estes verão os humanos (para nós) como se fossem pecaris — porque seres humanos comem pecaris —, e não outros humanos. Todos os humanos compartilham da mesma cultura, a cultura humana. O que muda é a natureza do que vêem, conforme o corpo que esses humanos de referência possuem. O ponto de vista está no corpo. O perspectivismo não é, assim, uma teoria da representação (da natureza pelo espírito), mas uma pragmática dos afetos corporais. É a potência species-specific de cada corpo que determina o correlativo objetivo das categorias culturais universais “aplicadas” por todas as espécies em seu momento humano.

A espécie viva, a diferença entre as espécies, assim, é um conceito fundamental nos mundos perspectivistas. Mas a espécie ali não é tanto um princípio de distinção quanto um princípio de relação. A diferença entre as espécies não é, para começar, anatômica ou fisiológica, mas comportamental ou etológica (o que distingue as espécies é muito mais seu etograma — o que comem, onde habitam, se vivem em grupo ou não. etc. — do que sua morfologia). Nesta medida, as diferenças entre as “espécies” não se deixam projetar sobre um plano ontológico homogêneo, exceto se definirmos a corporalidade como constituindo tal plano. Mas essa corporalidade é um conjunto heterogêneo e relacional de afetos, antes que uma substância dotada de atributos. Diferenças entre hábitos alimentares de jaguares, pecaris e humanos, diferenças entre hábitos alimentares de grupos humanos, aparência física de animais diferentes e povos diversos — todas essas diferenças são igualmente tomadas como diferenças que exprimem afetos corporais diversos. Não é mais difícil, de jure, que um Araweté se transforme em um Kayapó do que em um jaguar. Os processos de transformação envolverão apenas afetos qualitativamente distintos. Em segundo lugar, as diferenças inter-específicas são blocos de virtualidades relacionais, de modos de posicionamento relativo das espécies entre si. A diferença entre as espécies não é um princípio de segregação, mas de alternação, pois o que define a diferença específica é que duas espécies (ao contrário de dois indivíduos quaisquer) não podem “ser” humanas ao mesmo tempo, isto é, ambas não podem perceber-se como humanas uma para a outra, ou deixariam de ser duas espécies diferentes.

Se projetarmos o perspectivismo sobre ele mesmo, e sobre nosso multiculturalismo, seremos obrigados a concluir que não é possível ser ao mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejável. Deveremos concluir que essas duas antropologias são inter-tradutíveis (comensuráveis), mas são incompatíveis (não há síntese dialética possível). Falei em “antropologias”, porque entendo que toda cosmologia é uma antropologia; não no sentido trivial de que os seres humanos só conseguem pensar em termos de categorias humanas — os índios estariam de acordo, mas não concordariam que só a nossa espécie seja “humana” —, mas de que mesmo o nosso antropocentrismo é inevitavelmente um antropomorfismo e que toda tentativa de ir além da “correlação” é apenas um antropocentrismo negativo, ainda e sempre referente ao anthropos. O antropomorfismo, longe se ser um especismo, como o é o antropocentrismo — seja este cristão, kantiano, ou neo-construtivista —, exprime a “decisão” originária de pensar o humano como dentro do mundo, não acima dele (mesmo que apenas por um lado de seu ser dual). Em um mundo onde toda coisa é humano, a humanidade é toda uma outra coisa.

Tradução de Tissiana Oliva

Y si, por un momento, tomáramos un zoológico como marco de experiencia, ¿qué veríamos?

Impresiones sueltas sobre una muestra de interacción humano-chimpancé vista desde una perspectiva situada.

 

BREVE ACLARACIÓN INTRODUCTORIA

Esto no pretende ser un análisis en profundidad de nada. Lo que escribo a continuación no viene a reflejar más que una serie de inferencias teóricas o analíticas que me pasaron por la cabeza al ver este video (tal vez porque las tengo en la cabeza todo el día para otros temas, no sé…). Aclaro que las he puesto así, casi al tun-tún y sin trabajarlas, ni con el interés de argumentarlas demasiado. Este post es una especie de esbozo íntimo, de work in progress extraño, de un texto que no sé si algún día acabaré escribiendo, pero en fin, ahí queda colgado de momento.

Precisamente este es uno de los usos personales de este blog, donde me puedo permitir algunas licencias que en un “texto serio” o académico serían absolutamente inaceptables.

Y por supuesto, dejar claro que no soy especialista en etología animal, ni pretendo hacer un análisis etológico del asunto, por lo que este post, según como, puede parecer casi una especie de boutade. Pero en fin, allá voy.

En el marco de las Jornadas Antiespecistas que tuvieron lugar los días 12 y 13 de enero en la Casa de la Solidaritat (BCN), durante una de las charlas (la de Romina Kachanoski sobre violencia especista), tuve la oportunidad de visionar el documento que cuelgo aquí.

Y al verlo, lo primero que me vino a la cabeza fue Goffman (¡cómo no!). Me acordé de aquello que casi todo el mundo olvida sobre Goffman: que él no era un interaccionista simbólico. No, no lo era, claro que no, de ninguna de las maneras. Y no lo era justamente porque defendía que en una situación de copresencia, lo que marca el devenir de la interacción es la información relativa al medio social que un interactuante infiere del otro, y viceversa.  Es decir, en una situación cara a cara, las inferencias consisten en clasificar lo que percibimos en el otro dentro de grandes categorías “macrosociales” (encuadrándo al otro dentro de un género, una clase social, un rango de edad, una especie, etc.). Estas inferencias tienen el objetivo de situar socialmente al individuo que tenemos enfrente para poder adecuar nuestro comportamiento y nuestra manera de interactuar a lo que requiera la situación. Es decir, sirven para establecer y definir el orden de la situación.

Por situación se entendería el espacio-tiempo definido convencionalmente en el que dos personas o más están copresentes o comunican y controlan mutuamente sus apariencias, su lenguaje corporal y sus actividades.

La información social que se infiere del contacto cara a cara opera en dos frentes simultáneos. Por un lado, existe la información que se desprende de las categorías macrosociales a la que he hecho referencia antes. Como recuerda Harvey Sacks, disponemos siempre de diversos «conjuntos alternativos de categorías» (2000: 67) que, al iniciar una situación de copresencia —o interacción—, «transformamos en expectativas normativas» (Goffman, 2001b: 12), de manera que tratamos de anticipar —y, de hecho, anticipamos— información social acerca de quienes tenemos enfrente. De ello se desprende que la operatividad de estas categorías macrosociales en la interacción cara a cara, implica la necesidad de que los copresentes posean una concepción anticipada de percepciones y explicaciones corraboradoras de la experiencia.

Sin embargo, en la interacción que se ve en el documento que he colgado: ¿qué categoría macrosocial está usando el humano? ¿Qué concepción anticipada de la percepción tiene? ¿Esta concepción anticipada, qué expectativa de la experiencia le proporciona?

Pienso que la interacción que se puede ver en el video es un ejemplo de que la categoría macrosocial del individuo está directamente vinculada a su cosmovisión, en esta caso, una cosmovisión claramente especista, que hace que el humano, en esta interacción, no le conceda al chimpancé la categoría de persona(*), sino una categoría inferiorizada y, además en este caso reforzada por la situación, donde quedan perfectamente escenificados mediante la disposición espacial los roles que cumplen unos y otros: en un zoológico, con la separación de un cristal, se delimita claramente quién posee la categoría social de persona y quién la de no-persona. En ese momento, el humano ha clasificado a quién tiene enfrente como una no-persona y como un no-humano, por lo que toda la situación (corporalidad del chimpancé, indicaciones gestuales, separación por el cristal, zoológico como espacio lúdico, etc.) es interpretada por éste bajo estos códigos culturales que le hacen percibir la experiencia de una determinada manera: a pesar de reconocer los gestos del chimpancé, a pesar de reconocer perfectamente que le está haciendo indicaciones para que le abra la jaula, el humano se ríe y lo interpreta como una situación divertida. La lectura que hace de la percepción durante el momento de interacción no se ve nunca modificada, a pesar de que la acción recíproca no se esté adecuando a las categorías macrosociales aplicadas previamente por el individuo humano.

Ante esto, así a bote pronto, me vienen a la cabeza dos cosas con las que podría pensar en relacionar el video en cuestión:

En primer lugar, pienso que este video es una clara muestra de que la situación no es en ningún caso autónoma del orden social, como defenderían los situacionistas o los defensores de la acción comunicativa, hoy tan en boga entre nuestros teóricos de la democracia y el ciudadanismo (léase Habermas y sus devotos). Pero bueno, tampoco hacía falta este video para llegar a esta conclusión.

En segundo lugar, y tal vez lo más importante para lo que me interesa aquí, es que en lo que veo podría intentar establecerse algún vínculo con el concepto de estigma de Goffman, quien obviamente no hablaba de especismo en sus escritos, ni hacía una distinción sistemática entre persona/humano (quiero decir que siempre se refería a la interacción inter-humana), pero creo que en buena medida, su definición podría aplicarse o, cuando menos, nos podría servir como punto de partida para analizar lo que sucede en este tipo de interacciones entre personas humanas y no-personas no-humanas. Aunque también se podría abordar este tema directamente desde el concepto de persona…

Entonces, a lo que iba: el medio social establece las categorías de personas que en él se pueden encontrar (y por tanto, de las personas y de las no-personas), el medio social pone el límite de lo que es y no es una persona.

Luego, Goffman nos dice que el estigma es una relación (al loro, una relación, no algo que uno lleva en sí mismo) entre un atributo y un esterotipo. Entonces, para que se entienda:

A nivel cognitivo (“macrosocial”), delimitamos unas categorías de personas y al entrar en una interacción, seleccionamos qué tipo de categoría debemos aplicarle a la persona que tenemos en frente.  (Entiéndase que la persona que tenemos enfrente hace lo propio también con nosotros).

Dentro de estas categorías que tenemos montadas, hay clasificados individuos con atributos indesesables (un loco, un criminal, un inmigrante, etc.) y/o de inferioridad (un pobre, un discapacitado, un animal no-humano, etc.). Cuando digo indeseables o inferiores y pongo un ejemplo entre paréntesis, quede claro que me refiero a la valoración que hace el individuo que está clasificando in situ, no es porque yo entienda que son así.

Normalmente, lo que refleja el estigma es justamente un determinado orden moral y social. Los estigmatizados son los sujetos que contravienen la norma establecida, que no por ello significa que la norma es “justa” para con la persona estigmatizada. De alguna manera, con esta categorización de atributos, lo que hacemos es construir una teoría del estigma hacia estas personas, es decir, montamos una ideología para explicar (esto es, justificar) su inferioridad o su explotación o su trato desigual dentro de un determinado grupo social y organizar el orden de la situación mediante unos parámetros  excepcionales (excepcionales para el “estigmatizador”, claro está, pues el efecto estimatizador/interiorizador que ejerce uno sobre el otro acabaría siendo lo que marca el orden de la interacción). El estigma está marcando el orden de la interacción y la organización de la experiencia, de manear que, en el caso que me ocupa, el chimpancé podría encajar bien en lo que Goffman conviene en llamar estigmatizado “desacreditado”.

Lo curioso es que estos atributos construidos tienen un carácter bastante peculiar: para el “estigmatizador”, estos atributos permanecen indefectiblemente invariables a pesar de la experiencia, devienen contrarios a los sentimientos, a los estados de ánimo y a las intenciones que el individuo estigmatizado puede tener o mostrar durante el periodo que dura la interacción. Esto mismo sería lo que se ve en el video: el chimpancé está “emitiendo” toda una serie de información, pero el humano no modifica su interpretación de esa información y continua aplicando unas categorías macrosociales determinadas que hacen que interprete la experiencia tal como éste la había “previsto”, al haberle asignado al chimpancé una serie de atributos inferiorizadores (referidos, claro está, a la concepción que tiene éste de los animales no-humanos, etc.), reforzada por el lugar/momento en el que se está dando la interacción (zoológico, lugar lúdico, etc.).

A todo esto se le llama “estereotipia”, que vendría a ser el recorte de nuestras expectativas normativas referentes a la conducta y al carácter de quien tenemos enfrente durante una interacción debido a la aplicación de esta concepción anticipada de percepciones que usamos para corroborar la experiencia en una situación determinada.

Obviamente se podría analizar con mucha más profundidad todo esto y buscar los pros y los contras y los puntos débiles de todo esto, que ya los intuyo. ¿Puede aplicarse un análisis situado para explicar una discriminación por especie? Yo pienso que ¿y por qué no? Pero es que, ostras, tampoco hay modelos teóricos sólidos sobre este tema. Estamos acostumbrados a leer sobre estigmas en inmigrantes, discapacitados mentales o físicos, mujeres, etc., y, parece que aplicarlo a este tipo de interacciones tiene que ser diferente, y quieras que no, cuesta. Pero bueno, en cualquier caso, por lo menos, creo que el video puede ser un buen ejemplo, para hacer un ejercicio de análisis para intentar explicar la aparente incongruencia de la situación.

Y bueno, espero no haber escrito mucho en “goffmaniano”, esa especie de lenguaje que sin querer se nos engancha a los que trabajamos desde perspectivas situadas y que nos vuelve totalmente incomprensibles para el resto de mortales.

Por cierto, mil gracias a Romina Kachanoski por haberme facilitado el link.

Espero no tener que borrar este post, escandalizada, al releerlo en la distancia algún día.

Y si alguien lo lee (aunque me muero un poco de vergüenza cada vez que pienso en esa posibilidad…), cualquier comentario o crítica (en público o en privado, como sea), por supuesto que son más que bienvenidos.

Algunas de las referencias citadas explícitamente:

GOFFMAN, E. (2001), La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu.

— (2001b), Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu.

— (2006), Frame Analysis. Los marcos de la experiencia. Madrid, CIS.

MAUSS, M. (1971), «Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la noción del ‘yo’», Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, pp. 308-333.

SACKS, H. (2000), «La máquina de hacer inferencias» en E. Goffman et al., Sociologías de la situación, Madrid, La Piqueta, pp. 61-81.


(*) Ojo! Cuando hablo de persona, me refiero a la acepción moral y social del término, siguiendo la definición establecida en su día por Marcel Mauss. Quede claro que, en ningún caso me refiero al significado “popular” en occidente, que considera persona y ser humano como términos equivalentes (aunque a la práctica no lo sean tampoco, pero en fin, este es otro tema).

«Le sang des bêtes»

Estos días se estrenó en Barcelona y Madrid el documental “La Barbacoa”. Habituada a ver los documentales ñoños y/o gore que corren por el gremio, justamente lo que me sorprendió de este filme fue el interés del director, Enric Urrutia, en mostrar la cotidianidad de la explotación animal en granjas y mataderos, y con ello, mostrar el proceso de  “desanimalización” de los animales para poderlos convertir en mercancía y en comida, haciéndolos así encajar en un determinado orden moral.

Lo que vemos plasmado en la pantalla es aquello que habitualmente se conoce como “especismo” y que vendría a reflejar algo así como el papel y el lugar que nuestra sociedad otorga a los animales no-humanos dentro de nuestra cosmovisión.

Dos bonitos palabros: cosmovisión y especismo.

Así rápido y para situar al personal, una cosmovisión o visión del mundo sería una especie de mapa mental del mundo que tenemos en la cabeza gracias al cual podemos movernos y relacionarnos con nuestro entorno. Este mapa estaría compuesto por percepciones, conceptualizaciones y valoraciones de todo lo que nos rodea. No quiero entrar mucho en paranoias filosóficas, pero diríamos que el mundo (o todo lo que hay) no está ordenado en sí mismo, sino que somos nosotros los que lo ordenamos dentro de nuestra cabecita. Entonces, este mapa, por tanto, nos sirve para ordenar y para interpretar nuestra existencia o naturaleza, así como la de todo lo que nos rodea (el mundo). Este mapa no es innato, sino que desde que nacemos se nos va “insertando” en la cabeza durante lo que se conviene en llamar proceso de socialización o de aprendizaje.

Especismo es el término que se usa para describir la existencia de una discriminación moral basada en la diferencia de especie animal. La discriminación especista presupone que los intereses de un individuo sintiente son de menor importancia por el hecho de pertenecer a una especie animal determinada. Entre los humanos, la representación más común del especismo es el antropocentrismo, es decir, la infravaloración de los intereses de quienes no pertenecen a la especie animal Homo sapiens.

En primer lugar, se podría decir que el especismo adopta como válida e indiscutible la distinción y clasificación en especies que el paradigma científico establece. Parte de una fe ciega en la ciencia. Y digo “fe” con toda la idea: toma la ciencia, no como un paradigma explicativo de la realidad, sino que lo toma en términos absolutos, es decir, como el método verdadero de conocimiento y de explicación de la realidad y del entorno. En nuestra sociedad, la ciencia es algo así una suerte de método creador de verdades, como antaño lo fue la religión. Así, la ciencia sería el mapa de base del especismo. El especismo cogería la clasificación en especies que le brinda la ciencia y las jerarquiza moralmente. Dentro de las especies animales o de animales sintientes, les da más valor moral a unas que a otras, aplicando una escala de valores y poniendo siempre al por burro delante, es decir, al homo sapiens, que sería el sumum de la evolución o rey del mambo.

Todo este rollo viene porque a raíz de ver “La Barbacoa”, me acordé de “Le sang des bêtes” (La sangre de las bestias), un magnífico documental de 1949, dirigido por Georges Franju y que muestra el trabajo en un matadero de los suburbios de París. Se pueden comentar infinidad de cosas a propósito de este documental, porque ciertamente es magistral. Pero lo que me hizo pensar en él el otro día fue justamente que revela la normalidad cotidiana (y siempre ocultada) del trabajo en un matadero y cómo este factor de normalidad o de costumbre es lo que le confiere bestialidad a estas acciones. De ahí el doble sentido que se puede encontrar ya en el título: ¿a quién debemos atribuirle la condición de “bête”?

Bueno, de hecho, son muy interesantes los contrastes que aparecen a lo largo de toda la cinta (tanto de los explícitos como de los implícitos), pero, en fin, no comento más para no chafar el visionado:

[Aviso: hay imágenes heavies]